Babillard

Au cours de l’année qui s’achève, nous avons passablement travaillé à mieux inscrire nos problématiques dans la société, de façon à assurer plus d’autonomie à leur développement et une meilleure visibilité. Les principaux outils que nous avons mis en place pour cela – et qui ont désormais une visibilité publique – sont le consortium du Gifric et la Fondation du Gifric pour la recherche sur le traitement psychanalytique des psychoses. La nécessité immédiate de leur création est venue, certes, du contexte dans lequel nous ont plongé des décisions prises au CHRG et au Ministère de la Santé il y a maintenant plus de deux ans, de même que l’absence apparente de volonté, de la part de l’Agence régionale, pour rendre effectives les décisions du Ministère. Nonobstant ce contexte immédiat, cependant, il faut bien voir que les outils du Gifric que représentent désormais le consortium et la fondation ont une visée plus large. La rupture que le Gifric a effectuée à Québec, dans le domaine de la santé mentale, concerne certes d’abord la société québécoise, mais est aussi tributaire d’une problématique beaucoup plus large, relevant d’une façon de vivre occidentale.

Je résumerais cette problématique en une phrase en disant qu’il s’agit d’inscrire, dans la culture contemporaine, des pratiques sociales alternatives à celles des institutions organiques de la culture, pratiques qui ne sont pas n’importe lesquelles qui consistent à respecter et à promouvoir le sujet humain. J’ai mis en italique les trois mots importants qui structurent cette dernière phrase : inscrire, organiques, sujet. Je me permettrai de les explorer un peu, en inaugurant ces journées d’étude, pour mieux saisir la portée fondamentale des engagements que nous avons pris, dès les débuts du Gifric, puis au cours des années, et que nous continuons de prendre à travers les nouveaux outils mis en place cette année.

Le mot inscrire, tout d’abord, mérite une certaine attention. Pour mieux baliser nos réflexions à ce propos, il faudrait apprendre à distinguer entre inscription et insertion sociale. Les institutions conventionnelles, l’école, le marché, etc, proposent des modes d’insertion sociale. Un diplôme, par exemple, procure normalement, ou du moins donne droit à une insertion sociale pour celui qui le détient : une valeur lui est reconnue, assurant qu’il est capable d’exercer certaines fonctions. Il s’agit alors pour celui qui le détient de prendre une place définie dans l’organisation sociale, place en fonction des critères supposément objectifs dont le diplôme atteste. On parlera alors de mécanisme d’insertion sociale. C’est comme insérer une pièce dans un rouage, ou une clé dans une serrure. Peu importe la complexité du mécanisme, la seule chose importante à considérer est le caractère convenable de la pièce à insérer par rapport au fonctionnement normal du système. Quand la clé ne fonctionne pas parfaitement, on lui effectue un limage. Il n’est nullement question là-dedans de désir ni de sens, mais de machine en fonctionnement.

Quand je dis que les institutions proposent de l’insertion sociale, et non pas de l’inscription, cela est évident pour l’école et le marché. C’est à la fois pitoyable et sublime : les jeunes qui sont mes étudiants à l’Université s’astreignent à des années de bancs d’école pour trouver un emploi qui leur permettra alors de continuer à vivre selon les critères définis par le niveau d’insertion qu’ils auront atteint. C’est là la logique de leur vie. C’est sublime parce qu’il y a là, d’évidence, un travail de survie, une quête. Mais c’est pitoyable parce que cette quête est contrainte à des enjeux qui, à terme, ne peuvent que s’avérer illusoires. L’échec de la quête est en quelque sorte programmé d’avance. Échec, non pas parce qu’ils ne réussiront pas l’insertion recherchée. Au contraire, 80% de ceux qui terminent un baccalauréat auront trouvé un emploi dans les 18 mois suivant leur diplômation, et ce dans un domaine proche – tout au moins – de celui de leurs études. Mais ils se rendront compte alors qu’ils avaient poursuivi une chimère, que la réussite effective de leur insertion n’a en fait que peu à voir avec l’émancipation qu’ils avaient pensé y trouver. Ils y avaient associé réussite, liberté, reconnaissance, bonheur. Ils y rencontrent de nouvelles contraintes, de nouveaux enjeux de performance où ils risquent encore l’échec, une reconnaissance aléatoire et un bonheur reporté. L’insertion sociale et ses processus peuvent ainsi être considérés comme d’immenses appareils de séduction dont l’échec, en fait, est un des facteurs structurels des crises émotionnelles par ailleurs vécues par cette génération à son entrée dans le monde adulte. La vie, en effet, risque de paraître bien insensée quand le projet de réalisation qu’on s’était donné s’avère lui-même non porteur de sens.

L’inscription sociale est d’une autre facture. Elle suppose et fait le pari d’une subjectivité, c’est-à-dire d’une instance humaine capable d’un regard autonome sur la réalité et de choisir de s’y insérer ou pas, certes, mais, de le faire en considérant ce que la prise en charge de cette subjectivité désirante suppose d’irréductible.

Or c’est bien de cela qu’il s’agit, me semble-t-il, dans le combat que nous menons à propos du traitement des psychoses. La psychanalyse propose, dans ce contexte, une visée qui tient compte de la liberté du sujet, de sa capacité de regard sur le monde et de la responsabilité de ses décisions. Cela peut être dit de toutes sortes de façons mais, là où les conditionnements des processus normaux et normatifs de l’insertion sociale se sont avérés particulièrement violents – chez les psychotiques – l’enjeu en est de donner à des sujets humains la possibilité d’advenir, c’est-à-dire de se réapproprier la responsabilité éthique de leur vie.

Il est certain que les institutions organiques et les discours organiques de la société ne peuvent que s’y opposer. Elles le font sans qu’il y ait complot pour cela, simplement parce que leur fonction consiste précisément à assurer le fonctionnement organique, c’est-à-dire machinique, de la société. Elles font dans la mesure où leur fonctionnement s’exerce et s’assure à partir des lieux communs (de langage, de pensée, d’aspirations, sur lesquels chacun pense s’entendre) et que ces lieux communs sont naturellement dominés par des formations d’intérêt non remis en question (et dits pour cela supérieurs). Les institutions ne peuvent remettre en question leurs assises communes, cela équivaudrait à s’autodétruire. Elles ne peuvent remettre en question les principes, les dogmes, les ententes communes qui supportent leur langage. La pensée organique qu’elles développent certes est certes dynamique : elle met les choses en ordre (1), elle classifie, impulse et ordonne. Mais toute innovation qui sort de ses cadres normatifs ne peut que lui paraître soit radicale ou bien désordonnée, soit idéaliste ou suspecte de visées malhonnêtes. En accepter quelque chose serait remettre en question ses propres postulats et, dans la mesure même où ceux-ci s’imposent, dans la mesure où ils sont aveugles, elle ne peut qu’être réfractaire à d’autres façons de penser. Elle ne peut évidemment accepter quoi que ce soit qui ouvre la porte à une altérité qui est pour elle une boîte de Pandore, surtout quand du lieu de cette altérité se défend le droit à la subjectivité.

Je ferais ici deux remarques accessoires. Dépourvue d’ouverture à l’altérité, une telle pensée ne peut évidemment que tourner sur elle-même. Elle vise alors essentiellement à rendre ses rouages plus doux, plus dociles, plus efficaces. Elle met en place d’immenses appareils techniques pour s’en assurer. N’ayant pas de véritables projets pour légitimer ces appareils, elle ne peut alors leur donner d’objectifs qu’à l’intérieur de son système de pensée : chercher, par exemple, une augmentation de la performance, ou une diminution des coûts, peu importe les conséquences sur les sujets humains impliqués dans ces processus. Sans projets, elle développe des stratégies de puissance. Complètement vouée à elle-même, elle devient évidemment de plus en plus insensible à toute autre considération.

Deuxièmement, pour légitimer sa fermeture dans ses propositions définitives, elle produit alors ses propres mythes sous forme de positions indiscutables qu’on appelle, depuis quelques années, la pensée unique et qui interdisent tout autre forme de pensée. Elle fusionne ses contradictions internes en érigeant l’un de ses termes en dogme. Elle sacrifie à l’idéologie du consensus qui «vise à éliminer dans tous les domaines l’opposition, le débat, la délibération proprement politiques» (2). Elle s’abîme dans un vocabulaire dépolitisant et le camouflage des décisions autoritaires. Les stratégies publicitaires et publicistes (électorales par exemple) y remplacent les projets politiques. Elles présentent les choses comme naturelles, allant de soi, conformes à l’ordre obligé du monde. Autrefois, dans les sociétés occidentales, les dogmes effectifs concernaient la position d’un pouvoir suprême, celui d’un Dieu tout-puissant. Aujourd’hui ils concernent un «progrès» inhérent au développement organique de la société, celui-ci devant à terme procurer le bonheur. La pensée organique, ainsi, compose ses propres mythes comme instances médiatrices et légitimantes. Dans le sport, par exemple, le mythe du dépassement et de l’abnégation, adressé à tous, fait oublier le fait que les organisations sportives sont au service des intérêts économiques parmi les plus cyniques. Dans les organisations sportives de haut niveau, le mythe de la pureté de l’athlète met entre parenthèse le fait banal et quotidien du dopage (3). En Occident, comme sur la scène mondialisée, le principe d’égalité et le mythe démocratique, sans cesse célébrés dans les grands-messes nationalistes et prétextes aux aventures militaires des grandes puissances, fait oublier la production de déséquilibre économique et les contradictions entre l’enrichissement de quelques uns aux dépens de l’appauvrissement des masses. Le mythe de l’éthique du travail, associé à celui de l’efficacité – dite nécessaire et pondérée – permet la cohabitation de l’idéal puritain et la célébration de l’enrichissement.

C’est dire par ces quelques phrases que la pensée organique est partout. Si nous l’avons rencontrée dans le monde de la santé mentale à travers l’idéologie scientiste de l’hôpital et les mythes qui prévalent en psychiatrie, ce n’est là finalement qu’un avatar d’une réalité beaucoup plus profonde. La pensée organique est celle qui domine, également, les industries culturelles, comme les institutions politiques supposément démocratiques, provoquant du coup une asphyxie de masse de la culture et l’insignifiance du politique. Alors même que, dans nos sociétés, le développement technique devrait permettre aux individus d’accéder à des modes d’expression nouveaux et à une certaine «libération» de leur désir, ce désir est pris en charge par l’injonction à consommer en masse les mêmes produits culturels. Chacun est réputé libre devant son téléviseur, mais des millions de téléspectateurs regardent en même temps le même programme, et seuls les programmes faisant audience ont finalement droit au salut qui leur permettra une certaine carrière (4).

Partout, dans tous ces domaines et dans bien d’autres, nous sommes en présence d’un même enjeu, qui est celui que nous rencontrons au 388, dans la clinique familiale, dans la clinique d’écriture, que nous avons vu également poindre du côté de l’esthétique. Cet enjeu fait l’objet même du GIFRIC : mettre en place des conditions de possibilités pour qu’autre chose soit possible, comme on disait dans les années de fondation, il y a près de trente ans.

Cet autre chose concerne évidemment le sujet humain, c’est-à-dire notre humanité, comme membres du Gifric mais aussi l’humanité telle qu’on la trouve autour de nous. Or ce sujet humain n’est pas réductible à la volonté d’un individu d’agir et d’être reconnu comme acteur, comme le propose la pensée organique (notamment celle de la sociologie). Il concerne la possibilité de dire Je, c’est-à-dire d’inscrire, dans un ordre social qui s’avère par ailleurs inévitable, quelque chose d’autre dont ce je est responsable. Il s’agit pour l’humain de passer du «dit» vers le «dire», de l’état vers l’acte et, bien sûr (c’est là qu’il y a exigence éthique) de rendre compte de ce passage, de faire en sorte aussi qu’il soit possible à d’autres, de façon à rendre possible une vie humaine qui soit faite de la rencontre des dire, et non pas de l’imposition d’un dictat particulier.

Il serait trop long d’évoquer toutes les possibilités de ce passage ici. Nous n’y arriverons sans doute pas, non plus, au cours de ces journées d’étude. Disons simplement que le sujet en est l’instance, là où quelqu’un travaille à l’intelligibilité des chemins de son existence, là où une singularité se dit avec son manque et prend le risque de l’Autre. Il n’y a pas de magie dans la production de la subjectivité. Ce n’est pas non plus une célébration de la «fureur de vivre». C’est simplement un travail, un effort, pour que soient entendus non seulement l’affirmation pulsionnelle, mais le manque à être, ce qui échappe à la maîtrise, et ce qui compose, à tous niveaux, la fragilité humaine. Le sujet ainsi affleure à l’existence, puissance fragile, témoin tant de la masse compacte de ce qui a été que de l'éther subtil de ce qui sera, de ce qui voudrait être. Le sujet advient aux confluents de l'histoire et de l'à-venir, là où bouillonnent les eaux incertaines des deux fleuves de l'Autre que sont le passé et le futur. Il ne peut renoncer ni aux déterminations de l'histoire, ni aux ouvertures du désir. Tout reniement est abdication. S'il refuse le passé, ou l’organisation sociale, n'ayant plus de lieu pour s’inscrire, il se prive d'identité, renonce à sa possibilité d'être ici et maintenant, et se fond dans la masse des sans noms. S'il refoule le désir, il se réduit à l'impuissance, perd toute possibilité d'agir et devient pur mécanisme d'une machine aveugle. Dans un cas comme dans l'autre, n'ayant plus rien à raconter, il perd la parole et par conséquent la possibilité de la rencontre de l'autre. Il n'y a plus pour lui ni lieu, ni pratique, ni discours.

Voilà, me semble-t-il, quelque chose des enjeux derrière les outils qui se sont inscrits, cette année, dans le coffre du GIFRIC. Le consortium, comme la fondation, sont là désormais pour nous puissions nous-mêmes, au niveau de notre engagement en santé mentale, inscrire la singularité de notre démarche, avec la fragilité qui lui est propre, dans le système organique de la société contemporaine et, quand c’est nécessaire, malgré lui. Mais cet enjeu, encore une fois, dépasse de beaucoup son caractère local, ici et maintenant. C’est ce que j’ai voulu particulièrement signaler aujourd’hui.

Les journées d’étude sont l’occasion de remettre en cause toutes les activités du GIFRIC en fonction des enjeux fondamentaux de notre groupe. Je souhaite donc que les réflexions précédentes, sur l’inscription, sur le caractère organique global de nos sociétés et sur la fragilité de l’humain, puissent être utiles à cette mise en cause.

(1) On pourra lire à ce propos Gérard Bouchard, Raison et contradiction. Le mythe au secours de la pensée, Québec, Nota bene/Cefan, 2003. 134 p.

(2) Ramonet, Ignacio, "La pensée unique", Le Monde diplomatique, janvier 1995, 1.

(3) Voir Jean-Marie Brohm, Marc Perelman et Patrick Vassort, "Les héros mythifiés de l'olympisme", Le Monde diplomatique, juin 2004, 26-27.

(4) Voir encore dans Le Monde diplomatique, juin 2004, pp. 24-25, l'article de Bernard Steigler, "Le désir asphyxié, ou comment l'industrie culturel détruit l'individu".